“華夏文獻之傳”內涵嬗遞之考辨
作者：徐艷蘭（湖南年夜學岳麓書院博士生）
朱漢平易近（湖南年夜學岳麓書院傳授）
來源：作者授權儒家網發表
原載《原道》第36輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2019年4月出書
時間：孔子二五七零年歲次己亥十月十三日庚戌
耶穌2019年11月9日
（《呂祖謙選集》，浙江古籍出書社2008年出書）
內容撮要：細繹南宋以來“華夏文獻之傳”詮釋史可以發現，“華夏文獻之傳”的內涵在現代有一個嬗遞的過程。
南宋時期，宋金對峙，為了強調華夏正統文明命脈并未因宋室南遷而斷裂，呂祖謙提出“華夏文獻之傳”與金朝所標榜的正統相對抗。但隨著朱子學的發展和興盛，“華夏文獻之傳”的內涵由儒學之正統演變為儒學內部的道學之正統。
后來，隨著清代樸學的發展，人們對“華夏文獻之學”的詮釋復歸到“文獻”二字上，將其詮釋為具體的“圖書資料”。
而現當代學者對“華夏文獻之傳”內涵的多維詮釋，亦清楚地反應了其內涵演變的軌跡。“華夏文獻之傳”內涵嬗遞的內在理路，不僅折射出宋元時期儒學的演進經歷了一個由學統到道統的轉變過程，同時也表白了推動儒學發展的動因，除了內部動因外，更多的還是儒學內部自我更換新的資料與發展的訴求占主導位置。
關鍵詞：華夏文獻之傳；呂祖謙；學統；道統；宋元儒學；詮釋學；
一、引言
呂祖謙與張栻、朱熹被后世尊稱為“東南三賢”。長期以來，人們對呂祖謙的研討多側重于其史學或理學領域，疏忽了呂祖謙學術的焦點“華夏文獻之傳”。
（張栻）
呂祖謙初次在《祭林宗丞文》中提到其伯祖呂本中躬受“華夏文獻之傳”。[①]其弟呂祖儉為呂祖謙所作的《壙志》亦云：“公之問學術業，本于天資，習于家庭，稽諸華夏文獻之所傳”。[②]
《宋史·呂祖謙傳》亦說：“祖謙之學本之家庭，有華夏文獻之傳”。[③]可見“華夏文獻之傳”是深刻清楚呂祖謙學術的一把密鑰，也是呂祖謙得以與張栻、朱熹、陸九淵鼎足而立，巋然獨樹一幟的根坻。
細繹南宋以來“華夏文獻之傳”的詮釋史可以發現，“華夏文獻之傳”的內涵在現代有一個嬗遞的過程，其由最後所指的“儒學文明之正統”，嬗遞為儒學內部的“伊洛淵源之道學”，再由“伊洛淵源之道學”演變為指具聚會場地體的“圖書資料”。
而現當代學者對“華夏文獻之傳”的詮釋呈現出一種多維視域。他們沿著現代學人的詮釋路徑，自覺或不自覺的認同此中一種解釋，或許將二種或三種解釋雜糅在一路，進而使“華夏文獻之傳”內涵嬗遞有跡可循。
二、南宋時人：“華夏文獻之傳”乃儒學正統
南宋建炎三年（1129），宋高宗趙構為了穩固樹立不久的政權，派人向金太宗乞降：“愿削往舊號，是六合間，皆年夜金之國，而尊無二上”。由此，金與宋的軍事對峙暫告一段落，宋朝徹底喪掉了軍事和政治上的優勢，雙方由軍事對峙轉移到文明對峙。[④]
呂祖謙正好處在宋金文明對峙時期，當時的金朝雖在政治軍事上獲得了絕對優勢，但其文明仍遠遠落后于南宋，于是金朝統治者轉而努力于漢化進程和文明建設。
在宋金從軍事對峙到文明對峙的佈景下，天然出現了南方的金和偏安江南的宋，哪一方是華夏儒學文明正統的問題。正如董迪所說：“正統觀在國家處于決裂時期顯得更為主要，不克不及實現年夜一統，便要爭取正統。”[⑤]
自金太宗完顏晟起，金王朝便以“正統全國，高視諸邦”的姿態與宋打交道，軟弱的宋只能對南方的金稱臣、稱侄。到了金世宗完顏雍即位，竟公開宣稱我國家絀遼、宋，主居全國之正，傲然以華夏文明正統位置自居，將己視作華，宋視為蠻夷，企圖確立金朝政權的符合法規性以及文明上的正統位置。
面對金朝不可一世的文明自負，呂祖謙作為南宋士年夜夫不得不做出回應。
華夏儒學正統雖隨宋室載之而南，可是南宋統治者對另立新說地倡導使得宋儒好以己意解經、舍訓詁而求義理，此與金朝經學重視傳統的繼承已經年夜不雷同。
乃至清代四庫館臣一度認為：“宋自南渡后，議論多而事功少，道學盛而文章衰，華夏文獻實并進金。”[⑥]
呂祖謙深知華夏儒學正統命脈并沒有因宋室南渡而斷滅，于是淳熙五年在給其師林之奇寫的祭文《祭林宗丞文》中，旗幟鮮明的提出了“華夏文獻之傳”來回應宋金何為正統。
其言曰：“嗚呼！昔我伯祖西垣公躬受華夏文獻之傳，載之而南，裴回顧瞻，未得所付。逾嶺如閩，而師長教師與二李昆季實來，一見意和，遂定師生之分。
于是，崇洛關輔諸儒之源流靡不講，慶歷元祐群叟之本末家教靡不咨。以廣年夜為心，而陋專門之熱殊；以踐履為實，而刊繁文之枝葉。……長樂之士知鄉年夜學，知尊前輩，知宗正論，則皆師長教師與二李公之力。”[⑦]
呂祖謙認為其伯祖呂本中繼承了正統儒學，并以此來與金人所標榜的正統相對抗。呂本中躬受“華夏文獻之傳”，然后傳給了林之奇和二李即李楠、李樗兄弟，后來呂祖謙又從林之奇受學，便順理成章的得“華夏文獻之傳”。
為什么呂祖謙認為其伯祖呂本中繼承了正統儒學？宋代是中國現代社會的一個轉型期，一方面是人文精力的進一個步驟覺醒，另一方面是理學文明的壯盛。呂氏家族成員一方面被理學文明思潮所裹挾，另一方面又堅持了正統儒者相對獨立的甦醒。
呂祖謙的家族作為簪纓世家，以儒傳家，其先祖呂好問的學問和功業較為顯著。呂祖謙言：“宣和之際，諸老踵相躡來世，獨公與楊中立無恙，諸儒為之語曰：‘南有楊中立，北有呂舜徒’。蓋全國倚以任此道者，惟二公云。”[⑧]
靖康之難后，呂好問臥薪嘗1對1教學膽于張邦昌偽政權中，協助康王趙構樹立了南宋小朝廷。宋高宗曾對呂好問說：“宗廟獲全，皆卿之力也”。[⑨]可見呂氏家族在南宋位置之顯赫，但南宋朝廷剛樹立不久，呂好問便駕鶴西往。
（靖康之難）
呂好問將其所學傳給了長子呂本中，呂本中親歷了靖康之變，轉益多師，不主一說，遍交當世名師碩儒，博采眾家之長。
據《宋元學案·紫薇學案表》云：“呂本中，滎陽孫。元城、龜山、廌山、了翁、和靖、震澤（王蘋）門人。安寧、泰山、涑水、百源、二程、橫渠、清敏、焦氏再傳。廬陵、濂溪、鄞江、西湖三傳。”[⑩]
呂本中所師從的對象正如呂祖謙所云囊括了“崇洛關輔諸儒”及“慶歷元祐群叟”。呂本中倡導“學問當以《孝經》《論語》《中庸》《年夜學》《孟子》為本，熟味詳究，然后求通之《詩》《書》《易》《年齡》必有得也，既自做得主張，則諸子百家長處，皆為吾用。
后生學問，且須理會《曲禮》《儀禮》等，學灑掃應對進退之事，及先理會《爾雅》訓詁等文字，然后可語上。”[11]
可見，呂本中既傳承了伊洛以來的心性之學，亦沒疏忽傳統的《五經》，重視有體有效之學。此外，他還精曉詩文，不廢辭章，作《江西詩社宗派圖》，倡導“活法”。由此可知，品德、文章、事功是呂本中一以貫之的學術主張。
何謂“華夏文獻之傳”？簡言之，它就是一種學統，是儒家自創立以來一以貫之的學術傳統。這個學術傳統是一個多方面，多層次多維的系統，它包括品德、文章、事功三個層次，甚至可以絕不夸張的說，只要包括這三個層次的學問，方稱得上是真正的儒學。
鑒于此，呂祖謙才認為其伯祖呂本中是儒學學統的正宗傳人。此處需求指明的是，儒學之正統與儒學學統之恰是一回教學事。本文并不是要為呂祖謙之學爭正統，而是想通過“華夏文獻之傳”概念的演變來厘清宋代儒學是若何由學統之正演變為道統之正，即學統到道統的轉變過程。
呂祖謙雖然在淳熙三年給汪應辰寫祭文的時候沒有提到“華夏文獻之傳”，但也指出了汪應辰“學則正統，文則正宗”，[12]亦暗含了汪應辰得“華夏文獻之正傳”的意味。
呂氏家族得華夏儒學文明之正統，不僅是祖謙本身的表述，也獲得了南宋時人的認可。
如紹興十五年，呂祖謙叔父呂年夜倫為武義縣丞，嘗筑豹隱堂于廳西，汪應辰為之記云：“惟呂氏之學，遠有端緒，粹然一出于正，為世師表者相繼也”，[13]小樹屋汪氏認為呂氏家學“粹然一出于正”。
再如朱子在《祭呂伯恭著作文》曰：“矧涵儒于先訓，紹文獻于厥家”。[14]祖謙門生鞏豐在給其師寫的祭文中也有：“文獻紹家學，決心稽虞唐”[15]的贊譽。
朱子后學真德秀在對袁燮的評價也云“東萊呂成公，接華夏文獻之正傳，公從之游，所得益富”。[16]岳飛之孫岳珂在看完呂本中《企盼收召二帖》后亦感歎道：“華夏文獻之傳如呂氏一門，道徳文章世載厥媺，固難乎？……其君子心，扶世教，功不淺矣，所謂負荷復何議哉。”[17]
可見，在南渡宋人的心中，由北宋南遷的名門看族呂氏家族傳承了華夏正統儒學。
“華夏文獻之傳”指稱由北宋華夏地區遷到南邊，且得儒學正統的世家富家之家學也有其他旁證。如與呂祖謙同時的陳傅良認為宋文仲之家學為“華夏文獻”，他在《湖南提舉薦士狀》中說：“竊見通直郎知長沙縣宋文仲，有通務之材而發于謙和，有及物之志而安于靜退，蓋文仲雖生長南土，其家學則華夏文獻也”。[18]
據《宋元學案》載：“宋文仲，字伯華，安陸人也。景文（宋祁）之后，居住衡陽。南軒高弟”。[19]即宋文仲為北宋工部尚書宋祁的后代，湖湘學派年夜儒張栻的門生，宋氏家族為北宋華夏地區遷往南邊的名門看族。
再如中興詩人陸游為晁公邁詩集作序，指出晁氏家族百余年的文明傳承時，也用了“文獻”一詞，其云：“汪洋渟滀，五世百余年，文獻相看，以及建炎、紹興，公獨殿其后”。[20]
曾為宰相的周必年夜亦云：“古者公卿年夜夫之家，其父兄既植德累功于前，其子孫復修積美于后，傳祀數百不隕其名，是之謂世臣巨室。及其季也，蓽門圭竇之人暴登貴仕而公侯子孫往往降在皂隸。
國之興替常于是乎？卜之本朝，盛時如文元晁氏、忠憲忠獻二韓氏、文正范氏、宣獻宋氏、申國呂氏，或文獻相承、或德業交著、因事建功，與國同休，至今賴之。”[21]
指出晁氏、宋氏、呂氏等皆為宋代著名看的公卿年夜夫之家。元代趙孟頫之所以稱陳元凱“得華夏文獻之傳，為詩文務實往華”[22]也是基于陳元凱的祖先為京兆富家並且陳氏家族在宋元時期綿延不絕。
明代的宋濂云：“吾鄉呂成公實接華夏文獻之傳，公歿始余百年而其學殆絕，濓竊病之然，公之所學弗畔于孔子之道者也，欲學孔子當必自公始，今生乎公之鄉者，所宜深省也，嗟夫！”[23]亦確定的表白了呂祖謙是正宗的孔子之道的傳人。
惋惜天不假年，呂祖謙壯年仙逝，但其所得“華夏文獻之傳”無疑指“儒學學統之正”。
三、朱子瑜伽場地后學：“華夏文獻之傳”為伊洛道學
呂祖謙作為儒家學統的傳承者是無須置疑的，但宋代儒家學統卻遭受了道統論的沖擊。道統成為宋代學者廣泛關注的問題，道統一詞由朱子在《中庸章句序》中初次提出，並且道統論的建構也在朱子手里完成。
雖然從中唐到宋初，學者們都倡導分歧的道統譜系，但他們都沒有構建相應的經典體系做基礎。朱子的學術抱負使得他自覺的構建道統，並且把儒家境統論與經典體系的詮釋與建構相結合。
通過《伊洛淵源錄》的編撰，朱子勝利建構了他的道統說，交流聲稱堯授“允執此中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精唯一，允厥執中”于禹，成、湯、文、武相承到孔子，孔子以下經顏子、曾子到子思，再由子思到孟子，再到二程”。
朱子又通過對四書的詮釋撰寫了《四書章句集注》，從經典詮釋的角度重建了道統。于是作為二程的四傳門生，朱子儼然以繼承道統者自居。
（錢穆：《宋明理學概述（新校本）》，九州出書社2018年出書）
但朱子主觀重建的道統之學即道學并不等于儒學之全體，它只是從儒學中抽離的出來的一部門。正如余英時師長教師所指出，以往的宋明理學研討是經過了兩度“抽離”的結果。[24]
朱子后學在詮釋“華夏文獻之傳”時，將“華夏文獻之傳”詮釋為“伊洛淵源之道學”，把道學與儒學同等起來，其背后的動機雖是為了舉高朱子的學術位置，也標志著儒學由學統向道統轉變的開始。
朱子高弟黃榦為了強調朱子得伊洛之道統，進而強調朱子之父朱松“得華夏文獻之傳。”[25]朱松為羅從彥之高弟，二程之再傳，其伊洛之淵源顯而易見。再如謝枋得說本身“愚忝華夏文獻之傳，頗知年夜節，得安寧體用之學不事空談，辛勞兩科，棲遲幾載。”[26]
考之《宋元學案》：“信州弋陽謝氏枋得，學淵于朱晦翁，真西山私淑之，而西山傳之饒州安仁湯氏仲能（湯巾），仲能傳之徑畈（徐霖），后疊山從而學之。”[27]
即謝枋得的學術傳承脈絡為：朱熹-詹體仁-真德秀-湯巾-徐霖-謝枋得。可知，謝枋得為朱熹的五傳門生，亦屬于伊洛淵源之道學明日傳。
再如蘇天爵云：“袁桷初從王應麟講求典故軌制之學，又從露臺舒岳祥習詞章，既又接見華夏文獻之淵懿，故其學問核實高深”。[28]
王應麟為東萊三傳門生，舒岳祥為葉適三傳門生，袁桷從王應麟學典故軌制，從舒岳祥學辭章，既又接見華夏文獻之淵懿，此“華夏文獻之淵懿”必定有別于前二者，能夠指是伊洛性理之學。
可知，在朱子后學那里，呂祖謙“得華夏文獻之傳”的內涵已由華夏儒學之正傳悄然轉變為伊洛淵源之道學。底本是宋金兩個國家之間文明正統的爭端就化為了儒學內部何者為正統的爭端。
朱子后學獲得了勝利，他們在詮釋“華夏文獻之傳”時勝利用朱子的“伊洛道學之正傳”代替了呂祖謙所代表的“儒學之正統”。
四、明清學者：“華夏文獻之傳”即圖書資料
“華夏文獻之傳”的概念演變至明代，國家已統一，沒有了正統之爭的內在環境制約。朱子的性理之學也成為官方之學，儒學內部的道統代替學統成為主流。人們對“華夏文獻之傳”的詮釋便褪往了其背后蘊涵的“正統”之爭，回歸了“文獻”一詞的具體含義。
宋馬端臨在《文獻通考序》中曾言：“凡敘事，則本之經史而參之以歷代會要，以及百家傳記之書，信而有征者從之，乖異傳疑問者不錄，所謂文也；凡論事，則先取當時臣僚之奏疏，次及近代諸儒之評論，以致名人之燕談，凡一話一言，以訂正典故之得掉，證史傳之長短者，則采而錄之，所謂獻也。”[29]
他以經史、百家傳記、歷代會要等書本記載為文，以奏議、評論、燕談、記錄等口傳議論為獻。”也即認為“文獻”是具體的圖書資料。
最早將“華夏文獻之傳”懂得為圖書資料之傳的是明代學者王鏊。其云：
“自周衰而宗法廢，尊祖合族之義不可矣，唐亡而譜牒廢，尊祖合族之義不明矣，金元以來文獻蕩然無遺，人貿貿焉莫知身之所自出，于斯時也，有能紀載先世而不迷其所自出若滕氏乎。
……京口政聲流聞，亦當嗣書之后之人有善焉，亦當嗣書之，將紛歧書罷了也，然則華夏文獻之傳，其不在茲乎，不在茲乎。”[30]
認為金元以來的“文獻蕩然無遺”唯有滕氏記載先世而不迷，因此認為“華夏文獻之傳”在于滕氏一族。王鏊的見解在明代并沒有惹起較年夜反響，但到了清代，越來越多的學者認識到對“華夏文獻之傳”的詮釋要落實在“文獻”一詞上，此中代表人物共享空間是全祖看。
（全祖看）
他在《同谷三師長教師書院記》中云：“深寧論學，蓋亦兼取諸家，然其綜羅文獻，實師法東萊，況深寧少師迂齋（樓昉），則明招之傳也。”[31]
在“文獻”之前貫上“綜羅”這個動詞，顯然是將文獻看作歷史圖書資料之學。
同時，他在《梨洲師長教師神道碑文》亦云：“公以濂洛之統，綜會諸家，橫渠之禮教、康節之數學、東萊之文獻、艮齋、止齋之經制，水心之文章，莫不旁推路況，連珠合璧。”[32]亦把文獻單獨列出來，表白他把文獻懂得為歷史圖書資料之學。
除此之外，《宋元學案·范許諸儒學案》認為許忻（字子禮）“得華夏之文獻，別為一家”，[33]亦可為其將文獻懂得為圖書資料之學下一個注腳。
馮云濠在給《許忻本傳》下案語時云：“《復齋學案本傳》云：‘吏部郎，襄陵許忻，直道清節，屏居臨川，閉門少所賓接，見復齋，與語，凡治體之起落，舊章之損益，前輩聞人之律度軌轍，皆亹亹言之。’可以見所得華夏文獻之傳矣。”[34]
基于此，全祖看在《同谷三師長教師書院記》中云：“宋乾、淳以后，學派分而為三：朱學也，呂學也，陸學也。三家同時，皆不甚合。朱學以格物致知，陸學以明心，呂學則兼取其長，而復以華夏文獻之統潤色之。門庭徑路雖別，要其歸宿于圣人則一也”。[35]
明確將“華夏文獻之統”和格物致知的朱學以及明心的陸學區分開來，認為東萊以實實在在的歷史圖書資料為依據來潤色陸王之學。
五、現代學人：“華夏文獻之傳”的多維視域
自呂祖謙提出“華夏文獻之傳”以來，現代學者都根據學術環境和學術建構的需求對其進行詮釋，使得其內涵由南宋時人所認同的“儒學之正統”，演變為朱子后學狹隘化懂得的“伊洛淵源之道學”，再最后復歸到“文獻”一詞自己的含義——圖書資料。
現代學人若何詮釋“華夏文獻之傳”？我們認為，現代學人在沒有系統深刻的清楚“華夏文教學場地獻之傳”內涵歷史演變的情況下，只從某一方面或許多個方面雜糅起來詮釋，使得其內涵呈現出一種多維視域。
起首，與南宋時人持雷同觀點的學者，重要有鄧廣銘、蒙文通。鄧廣銘師長教師言：
“北宋學講座場地術分三派，為伊洛二程之心性，為眉山之文章，為王安石之新學。浙東之學，實熔性理、經制、文史三事為一爐。舊所謂‘浙學得華夏文獻之傳’，必這般解釋乃得。若僅謂其上接伊洛，是未見得全也。”[36]
蒙文通師長教師亦認為：“北宋之學，洛、蜀、新三派鼎峙。浙東史學主義理，重軌制，疑其來源即合北宋三派以治于一爐也。”[37]鄧、蒙二師長教師皆認為呂祖謙得北宋儒學文明之正脈，無所偏廢，他們的見解非常獨到和深入，惋惜并沒有惹起學界的特別關注。
其次，是沿著朱子后學之詮釋，將華夏文獻之傳詮釋為“伊洛淵源之道學”。最早持這一觀點的是臺灣學者劉昭仁。
他說：“呂氏‘習典故’‘多識媒介往行’其范圍甚廣，年夜致可分為二，一為關洛之學，一為元祐之政。關洛之學為呂氏義理所宗，慶歷元祐之政，為其講究國朝治體之本。
前者記言，后者著重在軌制，而其學問之法，‘不私一門’‘不主一說’，并請安于立品處世之辭受進退，與義理之長短邪正。”征諸東萊之著作，則知古人稱其有華夏文獻之統，其意含此二者無疑也。”[38]
明確指出“1對1教學關洛之學是呂氏義理所宗，慶歷元祐之政為其講究國朝治體之本。”年夜陸學者羅瑩贊成劉氏觀點，認為“華夏文獻”其實就是指以二程和張載為代表的嵩洛、關輔的儒學或稱理學，以及以慶歷、元祐為代表的北宋的典章軌制、名臣名儒的事跡言行。[39]
而蔣偉勝則進一個步驟將華夏文獻之傳落實為“伊洛淵源之正傳”：“說或人‘得華夏文獻之傳’應該是指其人學有淵源，所習之業與北宋華夏學術之間存在著授受和傳承的關系，其學問是對儒學復興以來尤其是慶歷元祐之際學者思惟的延續”。[40]
底本蔣偉勝的詮釋已經接近華夏儒學之正傳了，可他接著又把“所習之業與北宋華夏學術之間存在著授受和傳承的關系”中的“北宋華夏學術”闡釋為“伊洛淵源之道學”，落進了朱子后學之窠臼。
再次，許多當代學者贊同明清學者的見解，將“華夏文獻之傳”的“文獻”詮釋為“圖書資料”，其代表人物是年夜陸較早展開呂祖謙研討的潘富講座場地恩傳授。
潘師長教師在與徐余慶合著的《呂祖謙評傳》中認為“華夏文獻之傳”指歷史圖書資料之傳：“值得說明的是呂氏家族一貫倡導讀書，留意對歷史的研討，隨著歲月之流逝，而積累了許多鮮為人知的歷史資料，而有‘華夏文獻之傳’美稱。”[41]
黃靈庚傳授主編《呂祖謙選集》時亦采納了這一觀點。[42]可見，潘、徐、黃三師長教師大要把“載之而南”的“載”懂得為歷史圖書資料的運載。此種見解在學界幾乎占據主流位置，甚至國外漢學家也對其予以接收。
（田浩：《朱熹的思維世界》，江蘇國民出書社2011年出書）
如american的漢學家田浩在《朱熹的思維世界》中說：“呂祖謙學派特點是能夠兼容并蓄，而構成這種特點的重要緣由是呂家從南方帶來良多的華夏文獻”。[43]
杜海軍師長教師獨辟蹊徑，他沒有正面答覆什么是“華夏文獻之傳”，只是根據呂祖謙《祭林宗丞》一文中的“以廣年夜為心，而陋專門之熱殊；以踐履為實，而刊繁文之枝葉”的說法，總結了華夏文獻之傳的兩個重要特點：一是以廣年夜為心，二是以踐履為實。”[44]且認為前者是呂祖謙學術的基礎態度，后者是其學術的焦點。
值得留意的是，有一些學者存在將上述各種對“華夏文獻之傳”的懂得雜糅在一路的情況。如楊太辛、韓酉生兩人將現代學人的三種詮釋雜糅在一路，而王建生、劉玉平易近除了將前人的詮釋雜糅在一路之外還摻雜了杜海軍的觀點。
楊太辛師長教師一方面認為“華夏文獻之傳”中的“文”指的是“文章典籍”，“獻”指的是“習聞北宋先賢的口耳相傳”；另一方面又認為呂祖謙的文獻之學也是史學與事功之學，亦是載道言志的文章之學。
后來為清楚釋得更圓融，他索性說：“呂氏博洽文史的華夏文獻之學，就其學術的規模容量而言，是義理、考據、辭章、經濟合一的道之全量之學，而非一隅之學。簡言之，呂氏的華夏文獻之學內容觸及經史子集四部，于經義、史識、辭章、事功等方面均有創發。”[45]
韓酉山師長教師將“文獻”詮釋為“歷史文明典籍和熟習歷史文明的賢者”。
他認為“華夏文獻之傳”中的“文獻”一詞與朱熹注釋《論語·八佾》“夏禮吾能言之，杞缺乏征也；殷禮吾能言之，宋缺乏征也。文獻缺乏故也，足則吾能征之矣”[46]中“文獻”一詞的內涵毫無二致，
并認為之所以特別冠以“華夏”二字，一方面因為華夏長期作為政治、經濟、文明中間，賢者輩出，學術文明積淀很深，一貫被視為中華文明的根蒂和命脈；
另一方面，北宋時期，作為主流學術文明思惟的新儒學——道學構成于此，出現了許多有成績的道學家。南宋政治經濟文明雖南移，但華夏文明命脈并沒有就此終結。[47]他們教學二人的詮釋顯然是將現代學人的會議室出租三種詮釋融會在一路。
王建生認為“華夏文獻，既指圖籍、方冊、金石等無形的文明載體，又指華夏文人世代相傳的文明精華。而后者以師友淵源為紐帶，重師承、學養、氣格，其焦點精力是“以廣年夜為心，而陋專門之熱殊；以踐履為實，而刊繁文之枝葉。”[48]
劉玉1對1教學平易近師長教師亦認為對“華夏文獻之傳”的解釋應該是內涵與特點的統一。[49]他認為形成學術界對“華夏文獻之傳”誤解的重要緣由有三：一是對“傳”字的誤讀與誤解，他認為“傳”兼有繼承和傳播兩種含義。
呂祖謙得“有華夏文獻之傳”即呂祖謙對華夏文獻有繼承和傳播之意；二是人們對“文獻”二字的誤解，它包含“文”“獻”兩個方面，“文”指北宋華夏之學術思惟，“獻”指北宋華夏學者之著作；
三是人們疏忽了一個細節，在《東萊學案表》“呂祖謙”名字左上旁有一段不為人留意的小字號文字：“呂祖謙，年夜器子。紫薇從孫。白水、玉山、三山、芮氏門人。元城、龜山、譙氏、武夷、橫浦再傳。
涑水、二程、滎陽、了翁、廌山、和靖三傳。安寧、泰山、濂溪、焦氏、荊公、橫渠、百源、清敏四傳。高平、廬陵、鄞江、西湖五傳。”[50]
劉師長教師的詮釋非常精到，論據也較充足，深化了人們對“華夏文獻之傳”的認識。由呂祖謙的師承關系可知，呂祖謙幾乎為北宋眾多名家碩儒的傳人，他既繼承了伊洛淵源之道學，亦繼承了廬陵歐陽修的文章之學、鄞江王致的事功之學、王安石的新學、司馬光的史學。
因此，假如僅僅把“華夏文獻之傳”的內涵懂得為“伊洛淵源之道學”，顯然是窄化了其內涵。
六、結論
根據伽達默爾解釋的現實性原則，解釋者總是會用本身的思惟視界、經驗框架消化解釋對象。
可是，這有一個條件條件，即解釋對象起首必須是一種“有興趣義的情勢”，它具有某種獨立自立的精力價值，只要這樣，才幹通過解釋以達到充實進步解釋者本身精力的目標。[51]
（伽達默爾）
呂祖謙所提出的“華夏文獻之傳”即是這樣一種“有興趣義的情勢”，人們對“華夏文獻之傳”的詮釋便在後果歷史中演進。
南宋時期，在宋金文明對峙的內部環境下，華夏儒學之士呂祖謙旗幟鮮明的提出了“華夏文獻之傳”與自命為文明正統的金朝相對抗，其高揚宋儒對華夏正統儒家文明的傳承，強調華夏文明命脈并沒有隨著宋朝的南移而斷滅的做法獲得了南宋時人的認同。
但隨著儒學內部的自我更換新的資料與發展，朱子重建道統譜系，將道學從儒學中抽離出來以及朱子后學之建構，使朱子道學順利代替儒學成為官樸直統，人們理所當然的把儒學的正統窄化為“伊洛淵源之道學”。
但至明末清初，學者們對朱子學進行反思，朱學式微，樸學興盛，學者們對“華夏文獻之傳”的詮釋剝離了內在原因，復歸“文獻”一詞的本來含義，將其詮釋為圖書資料。
此便是“華夏文獻之傳”的內涵在現代由儒學之正統嬗遞為伊洛之道學再演變為“圖書資料之學”的內在理路。當今學者站在古今視域融會的角度，多方面、多層次、歷史的展現了“華夏文獻之傳”內涵的豐富性與延展性。
他們對“華夏文獻之傳的”詮釋，無論是從內涵還是從特點出發，都將現代的詮釋融進此中，或許贊同前人某一方面的詮釋，或許將前人的三種詮釋雜糅在一路，或許將至今為止的一切詮釋進行一個年夜總結，都豐富和發展了“華夏文獻之傳”的詮釋史。
通觀“華夏文獻之傳”的詮釋史，可以發現在南北宋之交的儒學發展史上，既存在著南宋與金朝何為儒學正統的爭議，也存在儒學內部學統與道統何為正統的較量，宋元之際儒學的發展其實經歷了一個由學統到道統的轉變過程。
這一過程不容小覷，它深入的影響了南宋以后學者們對宋明理學的認識，導致現有的理學史都是照著道統脈絡來撰寫，而不是照著宋明理學學統脈絡來撰寫。
可貴的是，已有學者在這方面進行了深刻的反思，認為“應該照著儒學學統重寫理學史，還道理學產生、成型、衍化的歷史，從頭建構一個囊括義理之學、經濟之學、考據之學、辭章之學等完全知識與價值的新理學史。”[52]
總之，透過“華夏文獻之傳”的詮釋史，不僅折射出宋以后儒學經歷了從學統到道統再復歸學統的歷史演進過程；並且亦表白了推動儒學發展的動因，除了內部動因，更多的還是儒學內部自我更換新的資料與發展的訴求占主導位置。
注釋：
[①]《祭林宗丞文》，《呂祖謙選集》第1冊，浙江古籍出書社2008年版，第133頁。
[②]呂祖儉：《壙記》，《呂祖謙選集》第1冊，浙江古籍出書社2008年版，第750頁。
[③]杜海軍：《呂祖謙年譜》，中華書局2007年版，第319頁。
[④]趙矢元、馮興盛：《新編中國通史綱要》，吉林文史出書社1987年版，第524頁。
[⑤]董迪：《論金代政治文明勃興》，《江海學刊》2005年第3期。
[⑥]紀昀等編：《欽定四庫全書總數目》，中華書局1997年版，第2658頁。
[⑦]《祭林宗丞文》，《呂舞蹈場地祖謙選集》第1冊，浙江古籍出書社2008年版，第133頁。
[⑧]《東萊公眾傳》，《呂祖謙選集》第1冊，浙江古籍出書社2008年版，第212頁。
[⑨]《東萊公眾傳》，《呂祖謙選集》第1冊，浙江古籍出書社2008年版，第220頁。
[⑩]黃宗羲、全祖看：《宋元學案》，中華書局1986年版，第1231頁。
[11]黃宗羲、全祖看：《宋元學案》，中華書局1986年版，第1234頁。
[12]《祭汪端明文》，《呂祖謙選集》第1冊，浙江古籍出書社2008年版，第131頁。
[13]舒年夜剛：《宋集珍本叢刊》，線裝書局2004年版，第53頁。
[14]《祭呂伯恭著作文》，《朱子全書》第24冊，上海古籍出書社2002年版，第4083頁。
[15]《門人鞏豐》，《呂祖謙選集》第1冊，浙江古籍出書社2008年版，第811頁。
[16]黃宗羲、全祖看：《宋元學案》，中華書局1986年版，第2526頁。
[17]王云五等編：《叢書集成初編》，商務印書館1936年版，第379頁。
[18]陳傅良：《陳傅良師長教師文集》，浙江年夜學出書社1999年版，第279頁。
[19]黃宗羲、全祖看：《宋元學案》，中華書局1986年版，第2387頁。
[20]《陸游集》，中華書局1976年版，第2100頁。
[21]曾棗莊、劉琳：《全宋文》，上海辭書出書社2006年版，第202頁。
[22]趙孟頫：《松雪齋集》，西泠印社出書社2010年版，第230頁。
[23]徐永明：《文臣之首——宋濂傳》，浙江國民出書社2007年版，第60頁。
[24]余英時：《朱熹的歷史世界》，生涯·讀書·新知三聯書店2004年版，第175頁。
[25]黃榦：《朱子行狀》，《朱子全書》，上海古籍出書社2002年版，第559頁。
[26]吳懷祺：《中國史學思惟通論》，福建國民出書社2011年版，第40頁。
[27]黃宗羲、全祖看：《宋元學案》，中華書局1986年版，第2845頁。
[28]蘇天爵：《滋溪文稿》，中華書局1997年版，第134頁。
[29]鄺士元：《中國學術思惟史》，生涯·讀書·新知三聯書店2014年版，第454頁。
[30]王鏊：舞蹈教室《震澤集》卷十四《東萊滕氏族譜序》，文淵閣四庫全書本。
[31]黃宗羲、全祖看交流：《宋元學舞蹈教室案》，中華書局1986年版，第28私密空間59頁瑜伽場地。
[32]全祖看：《全祖看集匯校集注》，上海古籍出書社2000年版，第220頁。
[33]黃宗羲、全祖看：《宋元學案》，中華書局1986年版，第1438頁。
[34]黃宗羲、全祖看：《宋元學案》，中華書局1986年版，第1446頁。
[35]黃宗羲、全祖看：《宋元學案》，中華書局1986年版，第7頁。
[36]鄧廣銘：《浙東學術探源——兼評何炳松》，《益世報》1935年8月29日。
[37]蒙文通：《中國史學史》，上海國民出書社2006年版，第126頁。
[38]劉昭仁：《呂東萊之文學與史學》，臺北文史哲出書社1986年版，第78頁。
[39]羅瑩：《論宋代東萊呂氏家族與“華夏文獻之傳”》，《唐都學刊》2016年第9期。
[40]蔣偉勝：《合內外之道——呂祖謙哲學研討》，浙江工商年夜學出書社2012年版，第瑜伽場地15頁。
[41]潘富恩、徐余慶：《呂祖謙評傳》，南京年夜學出書社1992年版，第16頁。
[42]黃靈庚：《呂祖謙選集媒介》，《呂祖謙選集》第1冊，浙江古籍出書社2008年版，第6頁。
[43]田浩：《朱熹的思維世界》，江蘇國民出書社20舞蹈教室09年版，第83頁。
[44]杜海軍：《呂祖謙年譜》，中華書局2007年版，第3頁。
[45]楊太辛：《呂祖謙的博洽文史的華夏文獻之學》，《江南文明研討》2006年第1輯。
[46]何晏：《論語注疏》，北京年夜學出書社1999年版，第33頁。
[47]韓酉山：《呂本中與“華夏文獻之傳”》，《江淮論壇》2009年第6期。
[48]王建生：《呂本中與華夏文獻南傳》，《語文知識》2010年第11期。
[49]劉玉平易近：《呂祖謙與南宋學術交通——以呂祖謙書信為中間的考核》，華中師范年夜學2013年博士學位論文，第33頁。
[50]黃宗羲、全祖看：《宋元學案》，中華書局1986年版，第1649頁。
[51]朱漢平易近：《湖湘學派史論》，湖南年夜學出書社2004年版，第89頁。
[52]朱漢平易近：《照著儒學學統重寫理學史》，《復旦學報（社會科學版）》2018年第3期。
責任編輯：近復
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