原標題：儒家、承平天國與現代性
作者：孫毅
來源：《中國儒學 》第十輯，中國社會科學出書社，2015年版。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉玄月廿五日
耶穌2017年11月13日
內容摘要：本文試圖說明，在歷史上將承平天國小樹屋戰爭看作是孔教與基督教所分別代表的兩種文明的沖突是禁絕確的。百多年來，被中國學者當作是基督教文明的不過東方社會發展進程中呈現出來的現代性的一種形態。形成這種視域窄化的緣由是僅從中西范式來懂得中國的現代性問題。本文認為中國現代性問題起首是古今問題，只要在古今范式下才幹夠比較完全地看到現代性所呈現出的兩種形態。講座場地
作者簡介：孫毅：哲學博士，中國國民年夜學哲學系副傳授, 釋教與宗教學理論研討所專職研討員。
近來看到唐文明君的一篇文章，從將中西問題懂得為孔教文明與基督教文明的沖突與競爭之角度進手，梳理了“現代儒門學者”對中西問題的認知脈絡，給人留下深入的印象與啟發。不過，從這種文明沖突的角度，文章將曾國藩針對承平天國所寫的“討粵匪檄文”看作是“基于中華文明的自覺而對東方文明做出主要評斷的第一個主要文本……意味著儒門學者對東方文明的第一個主要的認識。” [1 ]這里將發生在曾國藩所代表的清當局與承平天國之間的戰爭看作是兩種文明相沖突的范例，認為“承平天國不折不扣就是發生在中國境內的一場孔教與基督教之間的沖突與戰爭”，[2] 并在兩種思惟形態對抗的語境下來看當時儒門學者從儒家立場對現代性的自覺。本文上面的側重點不在于從歷史角度往考證當年曾國藩能否是在這種文明沖突的高度來寫這篇檄文的，而側重在我們明天怎么懂得承平天國戰爭，并由此來剖析從中西問題的角度來懂得現代性的局限。
一、若何看承平天國運動
唐君的文章援用周偉馳的新作《承平天國與啟示錄》來說明，[3] 近來學術領域懂得承平天國的敘事范式已經從以往的平易近族反動的或許階級反動的范式，而轉向了宗教反動的范式；并且是以看“承平天國就其思惟本源來自東方的基督教”，[4 ]進而認為曾國藩的檄文是基于中華文明對東方文明做出的主要評斷。
其實，從宗教的敘事范式來看承平天國并不是近來才有的工作。但是，這些從宗教角度研討承平天國的學者基礎上都會用確實的資料證明，承平天國的思惟體系已經完整脫離了基督教之正統的思惟。羅爾剛早些年在其巨制《承平天國全史》中探討承平天國宗教時，就認為“天主教與當時傳進中國的基督教有本質的分歧”：天主教只共享會議室是借用了后者的獨一真神和某些情勢，內容則有本質差異。國內家教研討承平天國宗教的夏春濤在深刻研討天主教教義并將其與基督教比較后認為：“天主教的宗教源頭雖來自東方基督教，可是它并不同等于基督教或屬于基督教的某一教派，”“天主教和基督教在教義等方面有著本質區別，”“天主教獨樹一幟，自成教派”，從而否認了承平天國宗教為基督教一派的性質。[5]
假如說承平天國的宗教源于東方的基督教，那么問題的焦點在于，是什么文明原因使正統基督教在承平天國這里變成了一個畸形的外鄉形態？已經有學者把天主教看作是基督教在中國社會－文明處境下的一種不勝利的“外鄉化”。例如段琦認為天主教經歷了前后期性質上的演變。晚期拜天主會在組織建制和禮儀方面都混雜了中國平易近間宗教的某些方法，它的天主也帶有中國氣息，是以是中國樹立本質化教會的最早嘗試——盡管主導者也沒認識到是一次掉敗的嘗試。只是后期隨著拜天主會政治化而逐漸變質，不僅脫離了基督教教義，並且極真個反傳統而走向了本質化的背面，成為基督教的異端。[6] 假如我們認統一個基礎觀點：恰是中國傳統文明處境下的“外鄉化”過程帶來了這種畸形，那么在這個意義上，所謂兩種文明的對抗，可以看作是以曾國藩所代表的傳統儒家思惟形態與另一種試圖外鄉化卻產生畸形的思惟形態的沖突。
近來風行的一本american人所寫的關于承平天國的書為我們供給了另一個視角。這本書的作者自述說：“剛開始為本書的撰寫爬梳數據時，我以為會獲得外國參與其實對年夜局毫無影響的本相。”但最后的結果卻讓他有點驚訝：“描寫這場戰爭時，必定得談外國原因，因為中國這場內戰的雙方勢均力1對1教學敵，勝負在很年夜水平上取決于一八六O年月初期聚會場地外國人的交際與軍事干預。” [7]這讓我們留意到英美兩國（所謂東方基督教文明國家）在停息承平天國運動中發揮的感化。假如我們緊緊地把瑜伽教室著中西沖突的范式，正如作者所說的，總以本身為中間來看這場戰爭，就會“發現一個奇異的情況，就是兩股勢力基礎上在打統一場戰爭，但各打各的，各都自認為是擺佈年夜局的獨一氣力。” [8] 雖然在曾國藩的文本表述中，承平天國戰爭是儒家與基督教的沖突，但對于明天的學者來說，假如不是站在所謂中西沖突的范式，而是一個世界性的現代化范式來看，完整不消把承平天國戰爭看作是孔教與基督教之間的對抗，而是借著與東方基督教國家的聯合，用一種現代性戰勝了另一種不勝利的現代性。
其實，在周偉馳的《承平天國與啟示》中，假如仔細地看作者的思緒，他的主導思惟是將承平天國運動的興起與一種基督教的終末論思惟關聯起來，這是這本書的新意：“天主教的思惟重要源于《啟示錄》！這將改寫我們對天主教的認識。” [9]雖然這種關聯在細節上還有商議的處所，不過廣義地看這種關聯，其實不只是天主教與基督教終末論思惟有關聯，而是在宗教改造之后，現代性最後興起時，終末論自己就是其基礎特點。
依照德國當代神學家莫爾特曼的見解，所謂現代性是在渴望彌賽亞的豪情中來到的：“這是彌賽亞式的豪情，人們以這種豪情來歡迎現代世界，并使現代世界遭到它的洗禮。費歐雷的約雅敬所預言的，現在出現了：啟蒙是‘圣靈的第三個時代’。” [10]就是在這種豪情中，康德在法國年夜反動中看見人類品德水準晉陞的“歷史記號”，[11] 從而信任人有才能樹立以品德自律為特點的感性宗教，而天主之國進進地上人類歷史的時刻在于“只要教會崇奉向廣泛的感性宗教、因此向地的一種（神性的）倫理國家慢慢過渡的原則，廣泛地、在有些處所甚至在公眾中扎了根。”[12] 其實到康德之后，談論人類所要進進的天主之國，已經不再需求用感性宗教的方法甚至宗教的語言。在黑格爾客觀精力演進的歷史進程中，千禧年主義已經是其哲學表述的基礎條件。假如說，“他的所有的思惟最后歸結于有名的歷史終結論，即，認識不受拘束平易近主的實現意味著歷史的終結，” [13 ][那么這恰是千禧年主義的一種表現。遭到這個進路的影響，依照莫爾特曼，“費爾巴哈和馬克思有關宗教和哲學‘體現’的豪情，以及他們對于理念和真實統一性的信心乃是典範的彌賽亞主義和千禧年主義，而這完整展現在無法圓滿的歷史中強求圓滿終結的意志上。” [14] 這種世俗化了的天主之國的觀念，雖然是來自于基督教的思惟，但已經遠遠地偏離了基督教的基礎精力，而成為風行于十九世紀的一種烏托邦思惟；承平天國不過是這種風行于十九世紀的烏托邦思惟在中國外鄉文明中的表現罷了。
二、現代性的兩種形態
需求說明的是，現代性的興起雖然與基督教的終末論有關，但卻不只下面所描寫的那一種結果。隨著啟蒙運動的興起，借著終末論所發起的現代性其實發生了一個分岔：在隱而未現的終末論佈景下，我們在近代的歷史上可以看到現代性有兩種形態的表現。
莫爾特曼在他的《來臨中的天主》一書中，對現代性的這兩種形態有簡要的論述。“宗教改造在信仰新教的國家中以宗教的方法終結了中古世界，就此意義而言，現代世界只是間接地將宗教改造當作條件。假如現代世界源自于意年夜利、法國、西班牙和葡萄牙這些上帝教國家，它便以文藝復興為條件，而文藝復興是以非宗教的方法，即人文主義的方法結束了中古世界。”[15] 以這兩種分歧的方法進進現代世界，帶來了完整分歧的結果：“法國的啟蒙運動是平信徒式的和反教權式的，是以具有無神論顏色。但是，它卻終結于受約雅敬精力影響的孔德和圣西門的三階段定律。根據這個定律，實證主義是‘圣靈的第三個國度’以及人類發展的最后、最圓滿的階段。” [16 ]上述黑格爾的思惟也基礎上是這種精力的體現。
現代性的第一種形態是通過法國年夜反動、俄國反動以落第三帝國表現出來。其焦點的意識形共享會議室態是世俗版的終末論思惟：即通過人的感性設計及技術手腕，最終人類會進步到某個烏托邦的終極世界。但這只是一個佈景架構，其真正的問題在于：為了能夠動員和掌握人們從內心中出來的認同與氣力，國家的行政權力必須與思惟上教化的權力合一。為此，或許人為地創造出一種“國民宗教”，如法國年夜反動教學時期所用的方法，或許用世俗的意識形態來代替宗教，如前蘇聯所采用的方式。總之要達到的目標是行政體制的權力與教學場地意識形態的權力合而為一。這種合一產生了現代性帶給我們的極權國家的形態。這種極權國家在納粹第三帝國那里表現的最為明顯與充足。中國文革時期也是這種國家行政權力與思惟意識形態權力達到極度合一的時期。其實，這種合一，嚴格意義上講，不是基督教的思惟精力，而是一種“敵基督”的思惟精力，便是反基督教的。這是宗教改造以來的一個基礎見解：“將屬世和屬靈權力結合在一位統治者身上，不論是教皇或國王，自路德以來都被當成是敵基督的記號。” [17] 國家只擁有世俗領域中的行政權力；這種權力不克不及夠延長到屬于教化的良知與思惟領域。
在某種意義上，承平天國在中國泥土中的外鄉化天然天生的恰是這種現代性的形態。作為承平天國的兩位重要領導人，洪秀全與洪仁玕“就政教合一、把基督教設立為壟斷性‘國教’、廢除傳統宗教、使中國文明基督教化、模擬東方基督教國國家實現現代化上，二者是最基礎分歧的。”[18 ]問題是：為什么在中國傳統文明的泥土中，會自發地產生出來政教合一的極權形態？其實這與中國數千年來儒家與皇家在歷史上的緊密關聯，所構成的準政教合一的社會－文明形態相關。是以，假如說這是一種“宗教戰爭”，[19] 那么這種宗教戰爭并不重要地發生在“聚會場地嚴格一神論與傳統多神論之間”，甚至也不是儒家文明與基督教文明之間，而是發生在兩種政教合一的體制之間的戰爭，正如周偉馳在他的書中所剖析的：“鑒于在中國并沒有‘政教分離’的限制，他們嚴格的‘廢除異教偶像’的思惟，很不難被虔信甚至盲信的中國人付諸實踐，從而在傳統的軌制和思惟生態中形成斷裂和動蕩。”[20]
中國在這百多年來的現代化進程中，從東方社會所看到和接觸到的基礎上是現代性的第一種形態。這個意義上，承平天國的問題是很有興趣義的一個表征：中國文明與承平天國的相遇，很年夜水平上表征了中國文明與第一種形態的“東方文明”相遇，它們雖然都源于基督教文明，卻已經有了反基督教的性質。
那么真有另一種現代性的形態是與基督教有更近的關聯嗎？按莫爾特曼，這另一種現會議室出租代性的表現形態是，“英國的啟蒙運動帶有不受拘束教會和宗教的顏色……深受《舊約》和猶太教的影響，并且在這種方法下帶有千禧年顏色：在彌賽亞國度來臨前，人類會透過天主圣靈獲得光照。”[ 21 ]假如說這種終末論也與基督教的終末論有關的話，那么這種終末論堅持了終末的超出性。在莫爾特曼的表達中，人無法靠本身的盡力在歷史中（當代）達到的終末論結局會以一種“渴望”的方法映照在人當下的存在中。假如用海德格爾的保存論術語來表達，這種終末論可以以“遭受逝世亡”（一條不克交流不及越過的界線）的方法表現出來。無論是“渴望”還是“向逝世的存在”，都將一束從終末來的光投在“現在”，從而顯出“現在”之真實。在這種終末論的佈景下呈現出來的現代性形態凸起家教了人的無限性，以及通過契約所構成的彼此關系；并且，在真正的終末國度來臨之前，人的心靈與思惟的教化領域不被國家的權力所統一，而是直接被超出的天主之靈所光照；就是說，在教化領域，人有思惟與良知的不受拘束。活著俗權力領域與心靈良知領域中的分權，是宗教改造帶給現代性的一個基礎特征。
依照福音書的記載，當彼拉多問耶穌：“你是猶太人的王嗎？”耶穌的答覆是：“我的國不屬這世界。”[22] 假如天主的國觸及到人的心靈與思惟的話，那么自耶穌那個時代起，這兩個國度就已經有所區別。這個思惟實際已經體現在奧古斯丁的《天主之城》之中。但實際上真正地在理論與實踐中將這兩個國度的思惟明確出來，卻是在宗教改造時期。不少人對加爾文在日內瓦的改造有誤解，以為他在那里樹立的是政教合一的神權政體。實際上，正如加爾文的研討專家溫德爾所說的，無論是在理論還是在實踐上，加爾文都將國門第俗權力與教會所具有的教化權力明確區別開：“事實上，兩種權力的區別自己就是整座年夜廈的基礎。國家與教會的自治權都來自天主的旨意……是以，就如人們凡是會犯的錯誤那樣，把神權和國家權力混雜起來的說法是不正確的。”[23]]
加爾文的宗教改造思惟帶來了后來英美的清教運動。而從清教運動所帶出來的社會影響中，看到這種現代性的基礎特征：通過憲政軌制的樹立，將國家行政權力與思惟教化方面的權力區別開來，即俗話中說的政教分離。[24] 考核歷史，可以看到憲政體制獲得較好發展的國家，基礎上是遭到上述清教思惟影響的國家。25 這種分離，其實不單指具體宗教事務，而是國家對心靈及思惟的教化領域不再把持，其實是現代性之第二種形態的基礎特征。
三、中西范式與古今范式
當儒家學者將東方文明歸為基督教文明時，假如能夠分別出在現代東方社會中，如路德所說的，有一種“敵基督”形態的現代性，其與基督教的精力是完整沖突的，講座場地那么就不會那么界線清楚地將儒家文明與基督教文明作為中西問題的配角，執意地在分出兩種文明之優劣的條件下，為中國問題尋求前途。當康有為將本身的改教事業與馬丁·路德的教化改造相提并論的時候，他并沒有個人空間認識到馬丁·路德對現代東方政治思惟帶來的最年夜影響就是教學在兩個國度的理論基礎上，將國家行政權力與教會教化權力完整分開。雖然在路德往世后，在一些路德宗國家出現了將其作為國教的現象，但至多在路德本身的思惟理論層面上，他并沒有將路德宗立為國教的思惟。
依照唐君文章的表述，康有為的“焦點政治主張：君主立憲并立孔教為國教。這一主張的背后則是對于中國社會平易近智未開的客觀判斷。”[26]康有為堅持要立孔教為國教的基礎緣由是因為他意識到，尋求平易近主的共和國家的重要危機就是暴平易近政治：“康有為等人已經明確意識到，暴平易近政治是共和國家所面臨的一年夜政治危險。這是其警共享空間戒平易近權的重要緣由。暴平易近政治的能夠解除也促使康有為思慮孔教對于共和政治的主要意義。可以說，孔教若何為共和保駕護航。”[27 ]欲立孔教為國教的運動在[20]世紀初有良多的爭論，這里就不贅述。[28 ]從本文所述現代性的兩種表現形態來看，立孔教為國教的思緒，正對應著將國家行政權力與教化的權力結合在一路的尋求，其實這是儒家在歷史上一向占據并尋求的位置。
其實一個國家國平易近的思惟能否會亂，由國平易近變成暴1對1教學平易近，不取決于能否有一種可以將國平易近思惟統一路來的意識形態體系，而取決于能否有可以讓人安居樂業的崇奉及思惟；或許換句話說，允許國平易近不受拘束地尋求可以讓本身安居樂業的崇奉與思惟。這是平易近眾應有的權力，而不是國家統治者擁有的權力。假如一種傳統思惟不再能為明天生涯在動蕩時代的人們供給安居樂業的資源，也就不要制止人們往尋找另一種思惟資源來達到這個目標；從因果關系上，后者并不是產生暴平易近的緣由，而是先有這種動蕩的社會處境，促進人們對讓人安居樂業的宗教思惟的尋求。假如人真找到了安會議室出租居樂業之本，這個社會的法治建設也獲得了相應的保證。人為地為著本身的好處而力圖往統一思惟領域，只會帶來思惟領域中的意識形態之爭。
明天儒家在中國社會碰到的最年夜挑戰就是，能否可以在不被立為“國教”、不依靠于國家權力的情況下也可以保存。這就請求在心態上扭轉“帝師”的心思定勢，放棄要人為創造一種宗教來達到統一國平易近思惟的巨大敘事，從本身的正心誠意齊家開始，著眼于掙扎于社會底層、通俗邊緣群體的人們，幫助他們每個個體真能在這個動蕩分歧的社會處境下有可以讓人生涯下來的勇氣。其實在新文明運動時期，就有許多參與到此中的儒家知識分子，在向著這個標的目的盡力。依照唐君的描寫，他們與康有為等人的最基礎分歧在于：“他們不是站在管理者角度思慮當下的應對戰略，而小樹屋是站在現代獨立知識分子的角度尋求一個長遠的、最基礎的解決之道。” [29] 其實在這個1對1教學進路中盡力的人們，也并不都只是看到了軌制的或器物的層面。雖然新文明運動舉起的是平易近主與科學的旗幟，但并不是說現代性的影響只在這個層面上。好比唐君文章中提到，“對于東方現代的平易近主政治，張君勱則很是敏銳地將其來源上溯于宗教改造，特別指出了良知不受拘束的主要性。”[30]
假如康有為那一代的儒門學者還不克不及明白地認識到東方社會表現出的現代性的兩種形態，是以對其發展背后的真正動力清楚的不夠完整，或許這正反應出了單純用中西沖突之范式來懂得中國現代性問題的局限。明天的學者其實可以不用局限在這種中西范式來懂得現代性問題。即使就“中國的”現代性問題而言，1對1教學其重要的面向（或范式）還是世界性的由現代進進到現代的問題（古今問題），其次才是中西問題。只要從一種配合的現代性進程著眼，人們才幹夠看到現代性的兩種表現形態。[31 ]假如是以能夠找到對中國解決本身問題無益的方面，那么中國就能夠為這種配合的現代性進程作出本身應當有的貢獻。
注釋：
[1]. 唐文明，“孔教文明與基督教文明的相遇：略論現代儒門學者對中西問題的懂得”，《比較經學》（第4輯），宗教文明出書社，2014年，281頁。
[2]. 唐文明，“孔教文明與基督教文明的相遇”，282頁。文中援用周偉馳新作《承平天國與啟示錄》來證明這種觀點，上面會觸及。
[3]. 周偉馳，《承平天國與啟示錄》，中國社會科學出書社，2個人空間013年。
[4]. 唐文明，“孔教文明與基督教文明的相遇”，281頁。
[5]. 羅爾剛，《承平天國全史》第2卷，中華書局1991年版，第657～659頁；夏春濤，《承平天國宗教》，南京年夜學出書社1992年版，第87頁；夏春濤，《天國的隕落：承平天國宗教再研討》，中國國民年夜學出書社2006年版，第104～105頁。
[6]. 段琦：《奮進的歷程——中國基督教的本質化》，商務印書館2004年版，第2章。
[7]. 裴士鋒（Stephen R. Platt），《天國之秋》，社會科學文獻出書社，2014年，英文版自序，xvii-xviii頁。
[8]. 裴士鋒，《天國之秋》，xvx頁。
[9]. 周偉馳，《承平天國與啟示錄》，9頁。
[10]. 莫爾特曼，《來臨中的天主》，177頁。
[11]. 莫爾特曼，《來臨中的天主》，179頁。
[12]. 康德，《單會議室出租純感性限制教學場地內的宗教》，噴鼻港，漢語基督教文明研討所，1997年，126頁。
[13]. 唐文明，“孔教文明與基督教文明的相遇”，297頁。
[14]. 莫爾特曼，《來臨中的天主》，180頁。
[15]. 莫爾特曼，《來臨中的天主》，176頁。
[16]. 莫爾特曼，《來臨中的天主》，181頁。
[17]. 莫爾特曼，《俗世中的天主》，中國國民年夜學出書社，2003年，38頁。
[18]. 周偉馳，《承平天國與啟示錄》，9頁。作者這里所說的“東方基督教國家”其實并不都是以政教合一的方法來實現現代化。作者在本書後面也區別了兩種現代化的進路：“‘現代化’在思惟上采取了法俄式的‘劇烈’斷裂和英美式的‘溫和’改進兩條分歧進路，前者是與上帝教、東正教傳統決裂，后者則是在瑜伽教室基督教包涵中慢慢改進。”（3頁）顯然作者這里以政教分離的原則來看這兩種現代化進路的區別。
[19]. 周偉馳，《承平天國與啟示錄》，“洪秀全的宗教反動（用嚴格一神論代替傳統的多神論）和其引發的宗教戰爭，就是近代中國的第一個例子。”5頁。
[20]. 周偉馳，《承平天國與啟示錄》，5頁。
[21]. 莫爾特曼，《來臨中的天主》，181頁。
[22]. 共享會議室《新約·約翰福音》18舞蹈教室：36。
[23]. F. Wendel, Calvin: The Origins and Development of His 交流ReligiousThought, Harper & Row, Publishers, 1963, p.79.
[24]. 本文不是從狹義的角度用“政教分離”，即不是指凡是意思上的當局與教會之間的分離；而是從廣義角度將“教”用來指廣義的教化；就是說，當局擁有的權力中，不包含思惟及心靈領域中的教化的權力。
[25]. 參見，道格拉斯·F·凱利，《不受拘束的突起——16－17世紀加爾文主義和五個當局的構成》，江西國民出書社，2008年。
[26]. 唐文明，“孔教文明與基督教文明的相遇”，289頁。
[27]. 唐文明，“孔教文明與基督教文明的相遇”，287頁。
[28]. 參張衛波，《平易近國初期尊孔思潮研討》，北京：國民出書社，2006年。劉義，《基督徒與平易近初憲法上的信教不受拘束——以定儒教為國教之爭為中間（1912—1917）》，上海年夜學碩士論文，2005年。韓華，《平易近初儒教會與國教運動研討》，北京：北京圖書館出書社，2007年。
[29]. 唐文明，“孔教文明與基督教文明的相遇”，289頁。
[30]. 唐文明，“孔教文明與基督教文明的相遇”，295頁。
[31]. 朱學勤在一篇紀念顧準的文章中談到，奠基了顧準在二十世紀中國思惟史位置的兩個主要思惟貢獻在于：“有兩年夜思惟‘要穴’被穿透：一是以法國1789年反動、1870年起義、蘇聯1917年反動為歷史依據的近代意識形態，必須從頭清算；于此同時，以1688年英國光榮反動、1787年american立憲為標志的‘另一股潮水’則應公平評價；二是馬克思主義與法國反動傳統之間的內在聯系。”見朱學勤，“愧對顧準”，國民教導網。
附錄：
【唐文明】孔教文明與基督教文明的相遇——略論現代儒門學者對中西問題的懂得
責任編輯：柳君
